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《左传》昭公二十五年（公元前57年），鲁国专权的季氏因和郈氏斗鸡而引起争端。鲁昭公企图夺回政权，便联合郈氏、臧氏伐季氏。季氏与孟氏、叔孙氏共攻昭公。昭公战败，流离在齐国的边境上。这年，鲁国在襄公庙里举行禘祭，跳万舞的人只剩下两个人，多数到季氏那里跳万舞去了。依照古礼只有天子才能用八佾舞5，可是鲁国的大夫季氏也以八佾舞于庭，并且先占有了公室的舞者。孔子非常愤慨地说“是可忍也，孰不可忍也！”这一年，孔子三十五岁，由鲁适齐。
孔子在齐国听到了虞舜时的古乐，所谓“韶”的乐曲，他学习得十分专心。他说，想不到这音乐能达到了这样了不起的地步！
齐景公曾向孔子问政。孔子回答说“君君，臣臣，父父，子子。”齐景公赞赏地说说得好呀！如果君不象君，臣不象臣，父不象父，子不象子，虽然有粮食，我能吃得着吗？据说齐景公还有一次向孔子问政，孔子讲述了节俭的道理。齐景公听了也很满意，曾经打算把尼谿地方的田封给孔子。因晏婴的劝阻，没能实现2。后来孔子再见到齐景公，景公虽然还很恭敬，却不问治国的道理了。又风闻齐国有的大夫欲加害于孔子。一次，景公终于向孔子点破，说“我老了，不能任用你了！”这就迫使孔子不得不匆勿离开了齐国3。
孔子在齐国住了近两年的光景。三十七岁左右，返回鲁国，继续私人讲学。有人问孔子，你为什么不参与政治？他回答说“《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为政？”这大概是因季氏专权，孔子不愿问政。他认为通过教育，对政治施加影响，也是为政，不一定非做官不可。孔子自称“四十而不惑”，四十岁的时候，知识丰富了，遇事即不致迷惑。
《左传》昭公三十二年（公元前50年），流亡在国外的鲁昭公死于晋国的乾侯（今河北成安县东南），昭公之弟公子宋继位，就是鲁定公。定公五年4，把持鲁国国政的季平子死了，他的继承人季桓子仍然大权在握。但他的一些得势的家臣也威胁着季桓子，他们彼此之间也在摩擦。这时，有势力4《孟子·万章下》。
5佾，舞列，天子八，诸侯六，大夫四，士二；每佾八人。
见《史记·孔子世家》，又见《韩非子·难三》。
2见《史记·孔子世家》，又见《墨子·非儒下》。
3《孟子·万章下》，又见《史记·孔子世家》。
4《左传》定公五年，又见《鲁周公世家》。
的家臣是仲梁（复姓）怀、阳虎和公山不狃。先是仲梁怀跟阳虎发生冲突，阳虎打算驱逐仲梁怀。公山不狃出来做了和事老。但因仲梁怀的气焰更加嚣张，阳虎终于驱逐了仲梁怀，并囚禁了季桓子。这样，阳虎胁制季桓子，而季桓子又胁制着鲁定公2。孔子面对这种情形，不愿意出来做官，“退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”
《左传》定公八年（公元前502年），公山不狃等五人联合阳虎，想把“三桓”的继承人都换上接近阳虎的人。阳虎又逮捕了季桓子，并要杀掉他。季桓子用计逃脱。第二年，阳虎失败，逃到齐国，旋又去晋。公山不狃又据费邑叛季氏。在这期间，阳虎曾劝说孔子出仕。孔子承诺了，说“吾将仕矣。”公山不狃也曾召孔子做官。孔子想去。子路不高兴，说“末之也已，何必公山氏之之也？”孔子说“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！”孔子不赞成家臣的跋扈，但他希望有一个实现自己政治理想的机会，有时似也难免有屈就的意思了。当时也许他还有利用“三桓”的反对力量以加强公室的想法。
鲁定公九年（公元前50年），孔子在鲁国当了中都宰。因有成绩，升为司空，又由司空为司寇。司空，仿佛是后来管建设工程的官职。司寇，是掌管刑狱、纠察的官长。季平子原来“葬昭公于墓道南”，跟鲁国诸先公墓相隔较远，对鲁昭公有贬斥之意。“孔子之为司寇也，沟而合诸墓”，即扩大墓域，使昭公与鲁群公墓合为一块墓地，借以正昭公之位。这是一种正名分的措施。
《左传》定公十年（公元前500年），孔子以相礼资格参加了齐景公提议的齐鲁两国君主的夹谷2之会，从齐国收回了郓、灌、龟阴之田”（在今山东汶水北）。这次外交上的胜利，提高了鲁国的地位，也提高了孔子的声望。孔子抓住鲁君受三桓控制，而三桓又受家臣威胁的时机，想借以削弱贵族势力而提高君权。鲁定公十二年（公元前498年），孔子提出“堕三都”3的建议。郈、费、成本是三桓势力盘踞的城堡。孔子以“家不藏甲，邑无百雉之城”4的道理，来说服三桓和定公，出现了“行乎季孙三月不违”5的局势。他派子路为季氏的家宰，主持拆毁三都的部署。叔孙氏先把郈的城墙拆除。季氏将堕费，孔子以司寇的地位，派申句须、乐颀二人跟国人联合，击退了公山不狃、叔孙辄的反抗，迫使他们逃往齐国，遂堕费。及至将堕成7时，孟氏伪装不知，而他的家臣公敛处父出面违抗。定公亲自率师围成，也没有攻克。这样，三家贵族中有两家在表面上被削弱了，孔子在内政上暂时取得了胜利。
孔子在“堕三都”前后，《佐传》定公十二年说他曾“与闻国政三月”，《左传》定公五年，又见《孔子世家》。
2《左传》定公六年，又见《孔子世家》，《鲁周公世家》。
《左传》，定公九年。
2夹谷有三，此夹谷乃今山东省莱芜县之夹谷峪，详见顾炎武《日知录》卷三十一《夹谷》。3三都郈（今山东省东平县东南），费（今山东省费县西北），成（今山东省宁阳县东北）。4《公羊传》，定公十二年。
5《公羊传》，定公十二年。
《左传》定公十二年，又见《史记·孔子世家》。
7《左传》定公十二年，又见《史记·孔子世家》。
这和“孔子行乎季氏三月不违”的说法是一致的。《论语》所记鲁定公同孔子的对话，大约就在这一期间。定公问君使臣，臣事君，如之何？”从问话中可以看出，定公有正君位的愿望。孔子回答说“君使臣以礼，臣事君以忠。”又一次，定公问“一言而可以兴邦，有诸？”孔子回答说，话不能这样的简单机械，不过大家说，“‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”定公又问“一言而丧邦，有诸？”孔子又回答说，话不能这样的简单机械，不过大家都说“‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”这仍然是“君君，臣臣”的意思。
孔子堕三都的主张，客观上起了强公室弱季氏的作用。公伯寮向季氏毁谤子路，实际上也是毁谤孔子。孔子得知后，无可奈何地说“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”孔子与季氏的矛盾尖锐起来。齐国也恐“孔子为政必霸”，送来一队“女乐”“文马”。定公与季桓子接受下来，优游玩赏，怠于政事。子路劝孔子离开鲁国，孔子还犹豫，直到他去参加祭祀，祭肉也不见送来，才匆忙地率领着弟子离开鲁国。周游列国十四年（五十五至六十八岁）
孔子离鲁后，周游列国十四年。他曾到过卫、匡、蒲、曹、宋、郑、陈、蔡、晋、楚的边境，并反复进出于卫国。
鲁定公十三年（公元前497年）孔子五十五岁，离开鲁国去卫国。弟子冉有赶来，在进入卫国的路上，他们有一段对话子曰“庶矣哉！”冉有曰“既庶矣，又何加焉？”曰“富之。”
曰“既富矣，又何加焉？”曰“教之。”
从这段对话里，可以看到孔子对教育的重视，并以“富、庶”为前提，也很注意物质利益。
卫灵公对孔子表面上敬重，依照鲁国的生活待遇给以俸禄。不久，卫灵公听信人言，怀疑孔子来卫有什么野心，派公孙余假监视。孔子只住了十个月，就离开了。
孔子将要到陈国去，路过匡（今河南长垣县境）。匡人误认为他是曾经骚扰匡地的阳虎一伙，就把他们和弟子包围起来。颜渊随后才赶到，孔子见了他就说，“吾以女（汝）为死矣。”颜渊说“子在，回何敢死！”弟子们有些恐惧，孔子却镇静地说“文王既没、文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”
孔子离开了匡城，曾在晋国边境上逗留，随后又返回卫国。卫灵公对孔子只是表面敬重。后来，孔子谈论卫灵公的昏乱无道时，季康子说“既然这样，为什么不败亡？”孔子说“他用仲叔圉接待宾客，祝鮀主管祭祀，《吏记·孔子世家》以孔子去鲁在定公十四年。《十二诸侯年表》及《鲁周公世家》则在定公十二年。《卫康叔世家》灵公“三十八年（公元前497年），孔子来。”而《孔子世家》谓“孔子去鲁凡十四岁而反乎鲁。”孔子反鲁在鲁哀公十一年（前484年）（见《鲁周公世家》，《十二诸侯年表》），去鲁正好是在定公十三年。
《史记·孔子世家》说孔子两次过蒲，一次过匡，实为一事。裴骃《集解》在“过蒲”下引徐广的话“长垣县有匡城、蒲乡”，可知本为一地。
王孙贾统率军队”，“夫如是，奚其丧？”在孔子的眼中，卫灵公虽无道，但他任用了几个能干的人掌管国家的主要部门，所以卫国尚能维持它的统治。
孔子在卫国，一次正敲着磬，有个背草筐的人从门口经过，说“这个敲磬的人有心思呀！”一会儿又说“可鄙呀！硁硁的磬声好像是说没人知道自己。既然没人知道，就算了吧！”
卫灵公向孔子问军队陈列之法，孔子回答说，“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”第二天，卫灵公跟孔子谈话的时候，眼睛就没有看孔子，只仰着头看空中的大雁。孔子觉察到必须离开卫国了。
孔子带领弟子离卫，过曹。于鲁哀公三年到达宋国境内。当他同弟子们在大树下演习礼仪时，宋国的司马桓魋令人把大树刨倒，还要迫害孔子，弟子们劝说孔子快走。孔子说“天生德于予，桓魋其如予何？”但他还是改换了服装和弟子们逃出宋的地界2。到郑国时，才和走散的弟子们重聚在一起。子贡告诉孔子，有人看见您的狼狈样子，说“累累若丧家之狗”。孔子笑曰“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”
鲁哀公十三年，孔子经宋到陈国。陈君湣公很平庸，常受吴、楚两国的欺凌。陈湣公只把孔子看做是个博学的人。一天，一只被箭射穿的隼鸟落在湣公的庭院，死掉了。石箭头和一尺八寸长的楛木箭杆还在隼鸟身上。陈湣公打发人去问孔子。孔子说，这箭是有来历的，它是北方肃慎族的。从前武王克商以后“肃慎氏贡楛矢石砮，其长尺有咫”，武王想使后人知道这件事，在箭杆上刻有“肃慎氏之贡矢”3，把它赐给陈国。官吏到府库里去查找，证明了孔子所说的正确。
鲁哀公六年（公元前489年），孔子在陈国住了三年后，离开陈国。在到蔡国的路途上，正赶上“吴伐陈；楚救陈”的战乱，遭受到绝粮的困境，跟从的弟子多饿病。子路很不高兴地来见孔子，说“君子亦有穷乎？”孔子说“君子固穷，小人穷斯滥矣”。孔子还照常讲学、弹琴、歌唱，在镇定中度过困厄。
孔子到了原属蔡地而已成楚地的负函（今河南信阳县境）。叶（shè）公当时镇守负函，虽闻孔子之名，但却不了解。他向子路打听孔子的为人，子路不答，孔子知道后，对子路说“女奚不曰其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。叶公还曾问孔子怎样管理政事。孔子告诉他“近者悦，远者来。”意思是，让近处的人安居乐业，远方的人来投奔。这是针对叶公管理迁到负函的蔡人来说的，希望他施行德政。
楚昭王本来想重用孔子，准备在孔子到楚国后封给他七百书社，每个书社约有二十五户。令尹子西劝阻楚王说孔子有实现周公事业的想法，现在叫他“得据土壤，贤弟子为佐，非楚之福也。”昭王听了这些话，就打消了原来的念头。
孔子停留在楚国边境期间和返回卫国的路途上，遇到了一些不知姓名而《史记·十二诸侯年表》鲁哀公三年，宋景公二十五年“孔子过宋，桓魋恶之”。又见《宋微子世家》宋景公“二十五年，孔子过宋，宋司马桓魋恶之，欲杀孔子，孔子微服去。”2《孟子·万章上》孔子以“遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。”3《国语·鲁语下》说是陈惠公时，《史记·孔子世家》作陈湣公，《史记》为是。《左传》，哀公六年。
和自己意见不同的人物。有个好像疯狂样子的楚人，跑到孔子的车旁，唱道“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而。”孔子下车，想跟他谈谈，他却赶快躲开了。
在返回卫国的路上，孔子跟弟子们一时找不到渡口，看见长沮、桀溺两个人在一起耕地，便叫子路去打听过河的地方。他们问清楚了车上的人是鲁国的孔丘，子路是孔子的门徒以后，长沮说“孔丘应该知道渡口在哪里。”桀溺对子路说“现在的世道是到处乱哄哄，谁能把它改变过来呢？你与其跟着躲避那个、选择这个的人跑，还不如跟随我们不问世事的人呢。”他们继续不住地翻地，不再说话了。子路回来告诉了孔子。孔子听了，怅然良久，才说“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”还有一次，孔子和弟子们走在路上，子路落在后边了，他不知道孔子走了哪一条路。他遇见一位拄着拐杖、背着竹筐的老人，便问道“子见夫子乎？”老人说“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”他插起拐杖，开始拔草。子路赶上孔子，把这事告诉了孔子。孔子说“这是个隐士”。再打发子路去寻找，老人已经走了。
孔子在周游列国期间所遇到的这些人物的言论，是对孔子的讥讽、惋惜，这是他在齐鲁很少遇见的。孔子并没有因而改变自己的主张。
鲁哀公六年，孔子从楚国的边境返回卫国，这是卫出公四年。出公，名辄，是卫灵公的孙子，太子蒯聩之子。蒯聩因谋杀南子，被灵公驱逐出国。灵公死后，辄被立为国君，蒯聩又回国同他争位。孔子到卫国时，政局已经大致稳定，“孔子弟子多仕于卫，卫君欲得孔子为政”。有一次，子路问孔子说卫君待子而为政，子将奚先？子曰“必也正名乎！”子路曰“有是哉，子之迂也，奚其正？”子曰“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之，必可言也；言之，必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”。
子路无话可说了，但弟子们还想了解孔子有无在卫出仕的意图。冉有问子贡说，你看老师会帮助卫国的国君吗？子贡说，我去探问一下老师的口气。子贡便走进孔子屋里，问“伯夷、叔齐何人也？”孔子说“古之贤人也。”子贡又问“他们兄弟两人互相推让，都不肯做孤竹国的国君，都跑到国外，后来是不是怨悔啦？孔子说“求仁而得仁，又何怨？”子贡出来对冉有说，老师不会帮助卫君。看来，孔子限子路、子贡的两次谈话，都是针对卫出公跟他的父亲蒯聩争夺君位的批评。孔子能够在卫国住下来，大概是由于卫出公以待贤者的礼节来奉养孔子，即孟子所谓孔子“于卫孝公，公养之仕也”。归鲁后的晚年（六十八至七十三岁）
鲁哀公七年，吴与鲁会于鄫（今山东枣庄市东，苍山县西北），鲁国被迫献百牢。吴又要求季康子去禀见，幸赖子贡的交涉才免受屈辱。第二年，吴又攻鲁，幸有包括有若在内的七百英勇武士的坚决抵抗，吴兵才退走2。季《左传》，哀公七年。
2《左传》，哀公八年。
康子感到孔子的弟子中确有人才，就派人请冉求回鲁。哀公十一年（公元前484年），冉求率领“季氏之甲”击退了侵鲁的齐军，立了战功3。季康子问冉求说，你的军事才能是学来的，还是生就的？冉求回答说“学之于孔子”。季康子又问孔子是怎样的人，冉求对孔子备加称赞。季康子问冉求，是否可以请孔子回来。冉求说，想请他回来，只要不听信小人的坏话，就可以了。季康子便派人带了重礼迎孔子回国。就在这一年，孔子结束了十四年的奔波，返回鲁国，已经是六十八岁的老人了。
孔子三十岁左右就从事私人讲学。归鲁以后，专心从事文化教育事业。
他对传统的《诗》、《书》礼乐，加以整理，用来作为教诲弟子的教材。据说孔子晚年喜欢读《易》，曾“韦编三绝”。他还利用官史作《春秋》，上起鲁隐公，下讫鲁哀公，计十二公，以编年体裁和简约的文辞，记载了二百四十二年的史事，传授后学。
孔子的一生，学而不厌，诲人不倦。晚年，他自述一生的学习、修养进程说“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。”
孔子在政治上，有抱负，有见解。他没有在政治实践上得到亲自检验自己政治理想的机会，但受到各国当权人物客气的咨询。晚年归鲁后，遇有大事，鲁国的当权者也经常征求他的意见。鲁哀公曾问孔子，“何为则民服？”孔子回答说“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”季康子患盗，问于孔子。孔子对曰“苟子之不欲，虽赏之不窃。”季康子想用多杀坏人、亲近好人的办法来稳定社会秩序。他询问孔子的意见。孔子回答说，“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风；小人之德草，草上之风，必偃。
孔子回鲁后，他唯一的儿子孔鲤死了，老年丧子，终是伤心的事。过了不几年，又眼见他最得意的弟子颜渊死去。他听到这一不幸的消息后，伤心得连声说“噫！天丧予！天丧予！孔子哭得十分悲痛。跟随他的人说“子恸矣！”孔子说“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”
哀公十四年（公元前48年），齐国的国君简公被大夫陈恒杀害了。七十岁高龄的孔子斋戒沐浴而后朝见哀公，说“陈恒弑其君，请讨之。”哀公说，你向季孙、仲孙、孟孙三个大夫去说吧。孔子又向三位大夫说了，但都不同意出兵讨伐。孔子说“以吾从大夫之后，不敢不告也。”第二年，孔子最亲密的弟子终又在卫国政变中惨死2。
哀公十六年（公元前479年），孔子在弟子们的悲哀声中死去，年七十三岁。鲁哀公亲致悼辞3。他在世时的言论，后世流传很多，其中主要而可信者，是《论语》一书。
3《左传》，哀公十一年。
《左传》，哀公十四年。
2《左传》，哀公十五年。
3《左传》，哀公十六年。
第二节孔子的思想孔子是我国古代的伟大思想家、教育家，是儒家学派的创始人。他出身于那样一个有贵族传统而已失掉贵族地位的家庭，生长在保存宗周典籍和文物制度最多、社会风俗古旧的鲁国，却又是活动于社会大变动的时期。他做过大夫，而一生主要是从事私人讲学；他废寝忘食地钻研古代典籍，却能“温故而知新”。这就使他的思想有保守性，也有进步面。他向往西周的制度，基本上是属于贵族的立场。他说“郁郁乎文哉！吾从周！”“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公！”“如有用我者，吾其为东周乎！”孔子不断谴责当时的“天下无道”，希望有一个“天下有道”的社会，而这个“天下有道”的社会，是孔子理想的社会，并不全是他所标榜的古圣先王之道。孔子的私人讲学，是这个历史时期出现的新事物。孔子论政，把“举贤才”作为一个主要内容，这是对职官世袭的异议。所有这些，都表明孔子思想中的进步因素。
仁和礼仁，是孔子思想体系中的核心。在孔子以前，虽然也有人谈过仁，但作为一个思想体系的主要内容，是从孔子开始的。《论语》讲“仁”的地方很多，有些讲到“仁”的话，是针对提出问题的人具体情况说的，有时不免强调了某一方面。孔子把仁悬为理想的道德标准，又把仁说成是一种对亲疏远近和贵贱等级有差别的爱。例如“樊迟问仁。子曰‘爱人’。”但他又说“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”他主张“汎爱众，而亲仁”，又说“君子而不仁者，有矣夫。未有小人而仁者也”。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孔子所说的“君子”，是指贵族统治者；“小人”，是指被统治的民人。“仁”或“不仁”是两种人、两种道德的区别，正如《孟子·离娄上》引孔子的话所说“道二，仁与不仁而已矣。”仁的阶级性等级性是很清楚的。
孔子说过，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”孔子认为人民需要仁比水火还迫切。水火固然是生活中不可缺少的东西，如果不小心，有时会受其害，而“仁”对人民只有好处，没有害处。他认为行仁政，一定会得到人民的。
孔子说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。又说仁是“已所不欲，勿施于人”。他又把“已所不欲，勿施于人”说成是“恕”道。这种“推己及人”的思想，是要求贵族承认在“己”之外的人，具有独立的意志、人格。但对待人是以主观的内心为标准，而不是以客观的对方为标准。这样，在对立的阶级就做不到。所以当子贡问“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子回答说“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”孔子认为广施恩惠于民又能周济众人，不仅是“仁”者做不到，就是象尧舜那样的圣人，也很难做到。这也可见，孔子所说的“仁”人，是很有局限的。孔子讲“仁”，有利用血缘关系调和社会矛盾、稳定社会秩序的意思。
他的弟子有若说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”一个孝顺父母，顺从兄长的人，就不会犯上作乱了。子张问仁于孔子。孔子曰“能行五者于天下，为仁矣”。这五者是恭、宽、信、敏则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”这是孔子总结出来，作为一个仁者，调整统治阶级内部关系和缓和敌对阶级矛盾的原则，这里讲的宽、惠都是说对劳动者的态度要和缓一些。孔子还说过“使民以时”、“使民如承大祭”。前一句说使用劳动者不要在农业生产的季节，后一句是说使用劳动者要慎重。
《论语》中讲“仁”最清楚的，是《颜渊》篇孔子答复颜渊问仁的一段话。“颜渊问仁。子曰‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”这段话的意思是说，一个人能够约束自己，使自己的言论行动都合于礼，就是仁。一旦做到了这一点，天下的人都会公认你做到了“仁”。颜渊又进一步问“克己复礼”的具体内容，孔子说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。在这里，“仁”和“礼”这两个范畴被联系起来，“仁”被规定是从属于贵族的礼制，这就清楚地说明“仁”和“礼”同样有着明确的阶级实质。
在孔子看来，礼不应该仅仅是一种形式。他认为“仁”应是“礼”的基础，应当把“仁”的新精神注入已经僵化的礼的躯壳，礼才能发挥作用。他用“仁”的观点批评贵族们说礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？
居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！
历史观孔子对历史有浓厚的兴趣，他自称“述而不作，信而好古。”他以《诗》、《书》礼乐教弟子，其中有相当多的历史文献。他还依据旧史、《春秋》，以传授后学。他也是古代的一个历史学家。孔子后学所编的《论语》，反映他对历史运动，只见量变不见质变的“损益”史观和以决定历史运动的力量归结为贵族“君子”的唯心史观。
孔子已在运用变化的观点观察社会历史。“子在川上曰‘逝者如斯夫！不舍昼夜’”。他对过去似有留恋之意，但却认为是变化的。他说“周监于二代（夏商），郁郁乎文哉！吾从周！”这是明显地说，周比夏商两代都发展进步了。子张问孔子，今后十世的事可以预先知道吗？孔子说“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”他认为夏商周三代的礼制基本上沿袭不变，只是有删有补。他以为“百世”的历史运动也只是有删有补，因为“虽百世可知也”。这就是孔子对“损益”史观的说明。孔子好学。他的学，是“好古敏以求之”。学的内容是《诗》、《书》礼乐。其他如生产和军事等都是不学的。他在探讨夏商历史时说“夏礼，吾能言之，杞不足徵也。殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣”。他持有这种认真、慎重的态度，是认为在学“往古”之中能够知道未来，所谓“告诸往而知来者”。“温故而知新。”
孔子主张在不改变礼的本质的前提下，作一些损益、局部修改，以适应现实的需要。例如，他说，用麻布制礼帽，符合传统的礼；现在用丝料，比较省功，我赞成。又说，礼节仪式，与其奢侈，不如节俭；丧礼，与其注重仪式的完备，不如真正悲戚。
春秋时期历史运动的总趋向，显然不是因于西周而有所损益的社会，而是激变、量变中有质变，是“礼坏乐崩”，是由奴隶社会向封建社会的过渡。孔子在“周道”基础上加以损益的理想社会是行不通的。当时已遭到一些人的反对，说他“是知其不可而为之者”。孔子自己也说“道之将废也与，命也！”他无可奈何地只好归之天命了。
在涉及到历史运动的动力时，孔子特别强调君子的作用。在《论语》一书中，常常把“君子”与“小人”对举。从其所说内容来看，君子与小人的区别一是道德高低之分，二是智愚之别，三是是否懂得天命，这实际上都是不同的社会身份的反映，是贵族和劳动者之不同身份在意识形态上的反映。
孔子认为贵族君子是仁者、明礼义、有知识、懂天命的人；小人是生产者、不仁者、只知私利的愚者，不懂得天命的人。他说君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。
君子喻于义，小人喻于利。
君子博学于文，约之以礼。
民可使由之，不可使知之。困而不学，民斯为下矣。
君子“畏天命”，“小人不知天命而不畏也”。
当时人说孔子“四体不勤，五谷不分。”他自己谦虚地说“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡却说这是“夫子自道也。”孔子说“不知命，无以为君子也，”而他自己是“五十而知天命”。另外，《论语》一书的学、知范围是贵族君子的“人事”，也可说明孔子是贵族君子的立场。
孔子没有摆脱天命、鬼神，只是常常采取保留态度，所谓“不语怪力乱神。”子贡说“夫子之文章，可得前闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在天命、鬼神与人事之间什么是起决定作用的问题上，孔子不否认天命鬼神的作用，但更重人事。这代表了春秋时期思想领域里的进步倾向。孔子在评论社会历史问题时，很显著地重视人的因素。他评论管仲说“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，我其被发左衽矣。”孔子所推重的人的作用，都是指在某方面有特殊才能的人。他评论一个政治家，总要以是否能用人才作为衡量的标准之一。这跟他“举贤才”和私人讲学是为培养从政人材的思想是一致的。
孔子在对历史运动的动力问题上，特别强调贵族君子、大人物的作用。
《论语》君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。
君子笃于亲，则民兴于仁。
上好礼则民易使也。
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。
其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。
季康子问政于孔子。孔子对曰“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
孔子也曾注意到社会经济条件与政治、教化的关系。他说“足食，足兵，参见侯外庐主编《中国思想通史》第一卷第77页—78页，人民出版社957年版。民信之矣”；对人民主张先“富之”而后“教之”。但这仍然是从统治者方面提出的问题，在历史运动中起决定作用的，仍然是属于统治人民的贵族。教育思想孔子说“性相近也，习相远也。”这是说，人性本来相近，后天习学不同而相远，是孔子教育思想的出发点。他认为，“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”。这段话的意思是说，先学习礼乐再做官的是没有爵禄的一般人，先有了官位后学礼乐的是卿大夫的子弟。孔子主张选用先学习礼乐的人。
孔子招收弟子，没有贵贱、族类的限制，所谓“有教无类”。他说，只要给我一点见面薄礼，我没有不教诲的，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”孔子的学生，有的是贫贱的平民，如颜回住在陋巷，过着一箪食，一瓢饮的生活。子路常吃藜藿之食，到百里以外负米奉养父母。孔子说“衣敝缊袍与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？”《苟子·大略》说“子赣（子贡）、季路（子路），故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”《吕氏春秋·尊师》说“子张，鲁之鄙（小）家也。”《史记·游侠列传》说“季次、原宪终身空室蓬户，褐衣疏食不厌（餍）”。曾参也是贫穷的人，《新序·杂事》说，曾子的母亲自织布。《说苑·建本》说，曾子曾亲自耘瓜。《说苑·立节》说，“曾子布衣缊袍未得完，糟糠之食、黎藿之羹未得饱。”仲弓的父亲是贱人。公冶长是曾在缧绁之中的犯人。在孔子的弟子中，有明显贵族身分的，是鲁国的孟懿子和南宫敬叔，2宋国的司马子牛。
《论语》中“学干禄”、“问政”、“问从政”，议论当时的“从政”
者的内容，和孔子称许、推荐他的弟子某人“仕”、“从政”、“为宰”，或更具体一些的官职，都说明孔子讲学的目的是培养“从政”、“为宰”的人材，而不是培养种田种菜的生产劳动者。他说“耕也，馁在其中矣。学也，禄在其中矣。子夏也说“学而优则仕”。
孔子教育弟子有四个主要内容，“文、行、忠文、行、忠、信里，文虽放在第一位，但行忠信却大都属于道德品质教育，实际上德育占有主要位置。孔子经常教导他的弟子要学礼，认为“不学礼，无以立。”他认为“学礼”是学习做人处世的根本。他说“弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”。他要求弟子首先做一个符合社会标准的人，其次才是学习文化知识。孔子还曾说“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”孔子把学《诗》作为培养德行、陶冶性情、增长知识的重要手段。他还认为学《诗》能够增长政治、外交的才干。他说“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”
孔子的教育态度是“诲人不倦”。教育方法是“循循然善诱人。他很了孔子的这一思想与他的“唯上知与下愚不移”，和“生而知之者上也”的说法，是有矛盾的；但后者在孔子的教育思想中并不占重要地位。孔子对“生而知之”的看法，没有其他言论可作旁证材料，孔子说他自己是“我非生而知之者。”
《说苑·建本》。
2《左传》，昭公七年。
解弟子的特点，如说“柴也愚，参也鲁、师也辟，由也彦。”
孔子在教学与学习方面积累了丰富的经验。在教学方面，他首先引导弟子在学习上“求诸己”。他说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。其次，他主张启发教学。他说“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”孔子还主张因材施教。对弟子们提出的同一问题，他根据每个人的特点予以不同的回答。一次，子路问“闻斯行诸？”孔子曰“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问“闻斯行诸？”孔子曰“闻斯行之。”公西华不明白为什么一个问题，会有两个不一样的答案。孔子告诉他说“求也退，故进之。由也兼人，故退之。”
在学习方法上，孔子主张“学”与“习”并重，“学”与“思”不能偏废。他说“学而时习之，不亦说（悦）乎？”“学而不思，则罔。思而不学，则殆。他又说“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”在学习方法上，他还主张“学”与“问”相配合。“子入太庙，每事问。”他称赞卫国的孔文子说“敏而好学，不耻下问。”曾子受了他的影响，也主张“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚。”
在学习态度方面，孔子主张要老实，要虚心，更要勤勉。他说“知之为知之，不知为不知。”“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。他自称是“学而不厌”，“发愤忘食。”
孔子主张学习要去掉一些主观的东西。他主张毋意、毋必、毋固、毋我。学习还要择善而从，有过即改。他说“多闻，择其善者而从之”，“过则勿惮改”。“过而不改，是谓过矣。”
第三节墨子、墨家和《墨子》书墨子的事迹墨子，名翟，鲁国人，活动年代大约在公元前48年至前37年。他的生平事迹，由于史文的残缺，已经难于详考。《史记》没有为墨子立传，仅在《孟子荀卿列传》附记二十四字，说“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”
相传，墨子在鲁国，曾经向史角的后人学习；又曾受过儒者的教育，后来他发现儒家所讲的礼，如厚葬久丧，不适于一般民众的时候，便离开儒家而创立了墨家学派。墨子的出身不可考。他的思想反映了平民群众的利益。楚惠王的使者穆贺当面说他的学说是“贱人之所为”；荀子批评他的学说是“役夫之道”2。墨子的生活俭朴，“量腹而食，度身而衣”。他的弟子生活也跟墨子差不多，吃藜藿之羹，穿短褐之衣。这跟孔子“食不厌精，脍不厌细”的讲究生活，大不相同。《庄子·天下》载，墨子称禹为“大圣”，“以裘褐为衣，以跂0为服，日夜不休，以自苦为极，曰不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”墨子是个巧匠。在《墨子》书中，有许多关于生产技术、科学知识的记载，也对《诗》、《书》等古代典籍有广征博引。墨子自称“翟上无君上之事，下无耕农之难。”可见，他不是贵族统治者，也不是直接生产者，而是一个有文化知识，又接近“农与工肆之人”的人物。
墨子曾为宋国的大夫。为了推行政治主张，他还曾游历过齐、卫，屡游楚，曾到楚郢和鲁阳（今河南鲁山县），欲试越而未果，人有“墨子无煖席”3之说。
楚惠王（公元前488年—前432年）年间，公输般自鲁至楚，为楚国制造舟战的器械钩拒，打败越人。他又为楚制成攻城的工具云梯，准备去攻打宋国。墨子得到楚欲攻宋的消息，便从鲁趋楚，足重茧而不休息。裂裳裹足，走了十日十夜，才到达楚都。他先以助强楚而攻无罪的小宋为不义，折服了公输般，并因以见楚惠王。墨子历陈攻宋之非义。楚王及公输般皆无言可对，但仍恃有云梯而攻宋。墨子为了在楚王面前较量城池的攻防战术，便解身上的革带为城，用木片当武器。公输般九设攻城之变，墨子九拒之。公输般之攻械尽，而墨子之守御有余，公输般失败了。公输般意欲杀墨子而攻宋。墨子当面向楚王揭穿了这一图谋，并且说，我的弟子禽滑釐等三百人，已操持着我的防守器械在宋国城上，以待楚寇。这样，楚王只得说“吾请无攻宋矣。”
墨子是一位富有实践精神的思想家，他主张“非攻”，不仅是止楚攻宋，还有许多行动贯彻这一主张。有一次，齐将伐鲁。墨子见齐将项子牛及齐王，说而罢之。又一次，楚欲攻郑，墨子也劝说鲁阳文君而作罢。
《吕氏春秋·当染》“鲁惠公（鲁孝公之子，隐公之父），使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使角往。惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。”
《墨子·贵义》。本文以下引文于《墨子》的，不再一一作注。
2《荀子·王霸》。
3《淮南子·脩务训》。
鲁阳，楚邑，治所在今河南省鲁山县；文君，楚大夫。
墨子尝遣弟子公尚过于越。越王使公尚过以车五十乘迎墨子于鲁，欲以原来吴国地方五百里封墨子。墨子对公尚过说，如果越王“将听吾言用吾道，则翟将往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封为哉？抑越王不听吾言，不用吾道，而吾往焉，则是我以义糶也。”墨子不肯做违反自己政治主张的事。他不肯“义糶”，并教导他的弟子“倍（背）禄而乡（向）义”。孟子虽诋毁墨子“兼爱”的主张是“无父”、“禽兽”、“邪说”，但也不能不承认“墨子兼爱，摩顶放踵利天下、为之。”2墨家墨子创立了墨家学派。这是一个有组织纪律，具有政治性质而带有宗教色彩的团体。它的成员生活刻苦，跟贫贱者相似。《庄子·天下》说墨者“其生也勤，其死也薄，其道大觳。”又说“墨者，必自苦以腓无胈，胫无毛，相进而已矣。”
墨家的首领叫巨（钜）子，由上代指定，代代相传。墨者“以巨子为圣人，皆愿为之尸（主），冀得为其后世”。墨子是第一代巨子，相传为“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵”2。另一个巨子孟胜，为楚国阳城君守城死，“弟子死之者百八十三人”3。他生前所派往宋国传巨子位于田襄子的两个弟子，在完成任务后，没有听田襄子的劝阻，亦皆返楚而死。这说明墨者团体的成员对类似宗教教主的巨子，有以死尽忠和舍命行道的精神。《吕氏春秋·去私》载墨者巨子腹■居秦，儿子杀人。秦惠王说，先生年老，只此一子，我已赦免了他。腹■说“墨者之法曰杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也。大王虽有好意，我不可不行墨者之法。”腹■不听秦王的劝说，终于把儿子处死。这说明墨家的规约是很严格的。
墨者巨子推荐弟子到各国去做官。做官的墨者都必须忠实于墨家的学说。如果不能推行墨家的主张，就要依据“背禄而向义”的精神，自动辞职。墨子的弟子高石子因卫国君主不采用他的意见，便辞掉“高官厚禄”，而得到墨子的赞扬。另一个在齐国做官的胜绰，随从齐将项子牛，三次侵犯鲁国，遭到墨子“禄胜于义”的责备，并使之被斥退。
墨家有经济上的互助义务。做官的墨者，需将俸禄的一部分，交到团体中来。据记载墨子的弟子耕柱子在楚国为官，因对过往的墨者“客之不厚”而遭到非议。但不久却“遗十金”于墨子。墨家的互助还不仅限于经济方面，他们认为，“为贤之道”是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”这所谓“为贤之道”，是墨家的主张，当有墨家规约与墨者行为标准的性质。
《墨子》墨子和墨家学派的言论，汇集在《墨子》一书里。据《汉书·艺文志》2《孟子·滕文公下》及《尽心上》。
《庄子·天下》。
2《淮南子·泰族训》。
3《吕氏春秋·上德》。
载，“《墨子》七十一篇”，今存五十三篇。从《墨子》书的体裁、内容、形式的不同来分析，作者既非一人，也有时间早晚的区别，大体可分为五类第一，记载墨子主要思想的二十三篇。《鲁问》记，墨子曾告诉弟子魏越说凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同。国家贫，则语之节用、节葬。国家熹（喜）音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼。国家务夺侵凌，即（则）语之兼爱、非攻。故曰，择务而从事焉。
墨子提出的这十大主张尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、尊天、事鬼、兼爱、非攻，既是墨子针对当时不同国家弊病灵活运用的政治主张，又是墨子思想体系的主要组成部分。《墨子》书中的这十篇原来都各有上中下三篇，今缺七篇，存二十三篇。从今所存有上中下的各篇来看，文义大同小异，当系三个墨子弟子记录分别整理而汇编在一起的。
第二，记载墨子言行的十二篇。《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇，体裁跟儒家的《论语》相似，当为墨子弟子记载的墨子言行，是研究墨子思想的重要资料。《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》四篇，亦记墨子之言，但记纂成篇，当晚于上述五篇。《亲土》、《修身》、《所染》三篇，过去有不少治“墨子”的学者认为是儒家的伪窜，理由是“与儒言相近”。这一说法的根据只是这些篇中某些话好像是儒家的言词，而没有从思想体系的考察得到证明，因而很难确立。儒墨两家的时代相近或相同，所使用的语言虽有时相同而含义却是各异。正如《韩非子·显学》所说，“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同。”
第三，记载墨子后学诋斥儒家的《非儒》一篇。儒墨两家齐名，但在一些重要论点上是相对立的。孔墨的后学亦互相诟毁。孟子为孔子的后学，以“能言距杨墨”为“圣人之徒”，是“闲先圣之道。”墨子的后学，也可能将非儒者作为墨子鬼吹灯2全文阅读之徒，认为是在捍卫墨子之道。有人认为《非儒》篇中没有“子墨子曰”，当不是记墨子之言；又篇中所诋者为孔子及其弟子，而对反墨家最力的《孟子》却未提到，大概《非儒》写成在《孟子》以前。这个说法，理由恐还不能算是充分。
第四，关于逻辑学、认识论和自然科学知识的记述有六篇《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》，有《墨辩》之称。它们的基本思想具有墨家学派的传统，却又扬弃了如“天志”“明鬼”一类宗教唯心主义的杂质。它们的内容涉及到战国中期以后出现的问题，例如对惠施、公孙龙一些观点的批判等。《墨辩》当是后期墨家的作品。
第五，《墨子》最后，从《备城门》到《杂守》十一篇，专门记述守御之法。墨子以善守御著称。这十一篇可能是墨家师徒相传关于这方面知识的汇编。
《孟子·滕文公下》。
第四节墨子的思想墨子比孔子的生活年代稍晚而社会变动较剧。他们所代表的学派和社会阶层有别，对事物的感受、态度、思想也各异。孔子向往、称赞西周制度，对“礼坏乐崩”的现象惋惜地加以批评，在客观上虽也暴露了社会矛盾，但他的态度温和，企图以“损益”、改良的办法来消解矛盾，以达到他那古圣先王的理想社会。墨子比孔子的社会政治思想激进。他揭露了战国初年的社会矛盾和贵族政治、生活的丑恶、腐朽。他凭借“先王”来增强他抨击贵族社会的力量，增强他改革理想的权威性。墨子社会政治的中心思想是“欲求兴天下之利，除天下之害。”
对贵族社会政治黑暗的暴露墨子揭露了“当今之主”及贵族们奢侈糜烂的生活。他们穿的衣服，冬天要轻暖，夏天要轻凉，并有锦绣文采，金带钩、珠玉的装饰。他们吃的美味佳肴，“大国累百器，小国累十器，列于前方一丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味”。所剩食物，冬天冰冻，夏天变得酸臭难闻。他们住的华丽宫室，有台榭曲直之望，青黄刻镂之饰。乘坐的车、船，不仅要坚固轻快，还要“饰车以文采，饰舟以刻镂”。他们“蓄私（妾媵），大国累千，小国累百。”这些“王公大人”，生活骄奢淫泆，死后埋葬奢华，还要杀人殉葬。“天子诸侯杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十寡者数人。”这一切，都转嫁给老百姓，“厚敛于百姓，暴夺民衣食之财”，迫使民人饥寒交迫。“民有三患饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”阶级矛盾尖锐，“寇乱并兴，不可禁止。”
贵族统治的社会矛盾重重，是非颠倒。“国相攻”、“家相篡”、“人相贼”、“强劫弱”、“众暴寡”、“富侮贫”、“贵做贱”。
至于大国对小国的攻伐，墨子指出差论爪牙之士，比列其舟车之卒伍，以攻伐无罪之国。入其边境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以抑（堙、塞）其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。民之格者，则刭杀之；不格者，系累而归。丈夫以仆圉、胥靡，妇人以为舂酋。
墨子评论说，这种“不仁不义”的行为，却被好攻伐的国君当作“仁义”来宣扬，邻国也来祝贺，还“有书之竹帛，藏之府库”，让他的子孙后代传颂、效法，使“攻伐世世代代而不已”。墨子认为这是些“知小物”而“不知大物”的人。他说今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰不与其劳，获其实，已（以）非其所有而取之故。窃取了别人的劳动果实桃李瓜姜，都知道不对，而“今天下之诸侯，将犹皆侵凌攻伐兼并”，比“窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也。”这是“少而示之黑，谓之黑，多示之黑谓白”，这是对黑白的颠倒。《墨子·鲁问》载子墨子谓鲁阳文君曰“攻其邻国，杀其民人，取其牛马、粟米、货财，则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰莫若我多（战功多）！今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕、食粮、衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰莫若我多！其可乎？”鲁阳文君曰“然，吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。”
在这里，墨子用当权贵族的行为来跟“贱人”即被统治者的同样行为来对比，便显示出当权贵族行为的荒唐、不正当。
节用、节葬、非乐、非命墨子主张节用、节葬，非乐、非命，反对繁文缛礼、厚葬久丧，都是针对奢华的贵族生活、腐败的贵族统治的社会和以及空言误国的儒家思想提出来的改革意见。
墨子说“古者明王圣人”，很注意爱民、利民，“制为节用之法”，衣食住行乃至死丧都讲俭朴。他说尧就是“黍稷不二，羹胾不重，饭于土簋，啜于土形（铏）。”“群百工”所制造出来的器具，“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为。”“去无用之费，圣王之道。”他说，“厚葬”包括，衣衾、棺椁、殉葬财物、修筑坟墓的富厚。“王公大人”除了奢华的丧葬，还要杀人殉葬。“久丧”，是“久禁从事”。为君、父母守丧的三年期间，有各种礼节，以至身体衰弱。墨子说，“匹夫贱人”这样做，会使身疲家困；“王公大人”这样做，会使政荒国贫。因为将已有的财物埋在地下，而又长久不生产，“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，并使“出战不克，入守不固。”墨子主张，“棺三寸足以朽体，衣衾三领足以覆恶”，埋葬深度只求不发散臭味。死者既已埋葬，生者不必久哭，“疾而从事”，这对死者、生者都有好处。
墨子认为，音乐对于人没有益处。他说，不是大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙的声音不悦耳，而是王公大人这样作，“将必厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”，“上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。”
墨子主张，人要劳动，才能生存，“赖其力者生，不赖其力者不生”。
但他认为王公大人跟“贱人”的劳动有区别。“王公大人”的劳动是“听狱政治”，如果“说（悦）乐而听之”，就会荒废政事，乃至导致政乱国危。“贱人”的劳动，是男耕女织，如果“说乐而听之”，就会影响生产，使财用不足。
墨子的非乐与节用、节葬的思想有着联系。他对贵族奢侈浪费、损害人民利益的揭露是有进步意义的；但他认为音乐对人们有害无益的思想则未免片面、错误。
墨子的非命论与孔子的天命论相反。孔子以为君子知命，小人不知命。
墨子以为“命”是从前统治者“暴王”制造出来欺骗老实百姓的。传述“命”的是被统者的“穷人”。他说，“昔者暴王作之，穷人术（述）之，此皆疑众”“命”有利于统治者统治人民大众，因而便把这一谬论散布民间，所谓“执有命者以杂于民间者众”。
天命观是奴隶主贵族统治众人的骗术。墨子把反对命定论作为学说的重要组成部分。他说执有命者之言曰命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲（勤力）何益哉？以上说王公大人，下以驵（阻）百姓之从事（劳动），故执有命者不仁。
墨子反对命定论，是在反对听天由命、无所作为的怠惰思想。在他的认识里，上至王公大人，下至百姓农夫，治与乱、富贵与贫贱、饱暖与饥寒区分的关键，是能否图“强”。他说“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”；“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱；强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”；“强必暖，不强必寒”。他说，如果人们不图强而信“命”，则暴王对他的失败就不会说“吾罢不肖，吾听治不强”，而要说“吾命固将失之。”“不肖之民”贪饮食，而惰于从事，衣食之财不足，是以身有陷于饥寒冻馁之忧”，也不会说“吾罢不肖，吾从事不强”，而必曰“吾命固将穷。”墨子的结论是“执有命者，此天下之厚害也。”
墨子虽仍承认贫富贵贱存在的合理性，但他否定贵族传统宣扬的命定论，强调人的力量，这是有积极意义的。
兼爱、非攻兼爱，是墨子社会政治思想的总原则，是针对孔子仁的学说提出来的。
兼爱，是无差别的爱，“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身”。这是对西周以来宗法礼制贵贱等差的否定，也是对儒家爱有差等的反对。
墨子说“兼相爱则治，交相恶则乱。”他认为社会矛盾的发生，是起于不相爱。“若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之大害也。又比（如）为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与（如）今之贱人，执其兵刃毒荼水火，以交相亏贼，此又天下之害也。”这是墨子对春秋战国年间社会阶级矛盾、统治阶级内部矛盾的描述，也是墨子反对“别”主张“兼”的依据。
墨子所说的“兼”是“爱人利人”；“别”是“恶人贼人”。强调“别非而兼是”，“以兼为正”。他认为改变社会的原则，包括调解社会矛盾和由乱变治等，是“兼以易别”，即“以兼相爱交相利之法易之”。他说，士和君都有“执兼”、“执别”的不同，就是“兼士”、“兼君”跟“别士”、“别君”的区别。他说“兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”“兼之不可不行也，此圣王之道，而万民之大利也。”墨子不明了社会治乱的根源，他提出不分“王公大人”与“万民”的阶级差别都要“兼爱”、“同利”的主张，只是一种善良幻想。
非攻，是墨子为解决当时各国间极为突出的兼并问题而发表的主张。墨子认为春秋战国年间，国家间、各国内贵族间的攻伐兼并战争都是不义的。他说，好攻伐的国君发动战争，荒废生产，耗损财物，夺民之用。“百姓死者不可胜数”，“丧师多不可胜数”。即使胜利，也得不偿失。战败之国，遭受烧杀抢掠，损失更为惨重。
墨子对强国攻伐、兼并弱国的残暴所作的揭露，是他主张非攻的社会根据。墨子的“非攻”主张亦见之于他的行动，上文所说的“止楚攻宋”，便是典型的事例。墨子不是无条件反对一切战争。他只反对好战国家，“攻伐无罪之国”。他认为有些征伐战争不可少。“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣”，“彼非所谓攻，谓诛也。”“诛”，是顺天应人的战争。
墨子的非攻学说，反映小生产者企望过安定生活，反对破坏生产的愿望。他虽然不可能认识到战争的阶级根源，不能科学地区分战争的性质，但在“诛”与“攻”的观念上，也还有一定的原则区别。
尚贤、尚同尚贤，是墨子选用政治人才的主张。尚同，是他构思的各级政权组织的集中统一的指导思想，并以尚贤为基本条件。
墨子以“民利”为出发点，说“尚贤者，天鬼、百姓之利，而政事之本也。”他主张以“众贤”的标准来代替“亲亲”标准来选拔官吏。他反对“今王公大人，其所富其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者也”。墨子认为“此非可学能者”，会造成“贤暴不分，功罪无别，赏罚不当”，“若此，则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治”。墨子所说“众贤”的范围是由贵族扩大到贫贱疏远的人。墨子假借古代圣王的名义，宣传他的任贤使能的主张。他说“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”。他认为“王公大人”“以尚贤使能为政”，就可以实现“国家之富，人民之众，刑政之治”。
“官无常贵，民无终贱”的口号，朦胧地反映了春秋战国年间奴隶制向封建制过渡的趋向，也标志着贵族世袭制度之趋向衰落。
尚同，是以尚贤为条件，并把二者的根据都推到天上。墨子说故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩（辨）贫富贵贱远迩亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之。
墨子说“尚同”的目的，在于“壹同天下之义，”“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之，”“上同而不下比（同）”。由“里长”、“乡长”、“诸侯国君”而“上同于天子”。不但里长以至天子须“选天下之贤可者”，而“诸侯国君”及“天子”也不能独自“一同”其国及天下之义，还必须选择其国及天下之“贤可者”为“正长”“三公”来共同从事。这可见墨子的“尚同”论是以“尚贤”论为基础的。他说这样作是由于“天下之人异议”，会造成“天下之乱”。
墨子认为“尚同”不能以无子为止境，“既尚同乎天子，而未尚同乎天者，则天菑将犹未止也。”要尚同于天，就要“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎”，也就是必须同于天之欲义恶不义；除虔诚以时“祭祀天鬼”外，还必须“听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢，曰其为政长若此，是故上者天鬼有［深］厚乎其为居正长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚而能疆从事焉，则天鬼之福可得也。万民之所便利，而能疆从事焉，则万民之亲可得也。其为政若此，是以谋事得，举事成，入守固，出诛胜者，何故也？曰唯以尚同为政者也。”墨子以“天鬼之福”与“万民之亲”，同样重视。
墨子以尊天事鬼为“尚同”的根据。他说，父母、师、君三者众而仁者寡，皆不可以为法，只有天鬼最公正无私，“故曰，莫若法天”。
天志、明鬼墨子尊天，却激烈地“非命”，以“天志”论来取代传统的天命观，这实际上是把本来属于统治者的至上神抢过来，让“天”代表墨子和墨家学派的意志。对这一点，墨子并不讳言，他说“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩”。把“天志”比喻为工具，认为“天”是有意志的，是最公正的。
墨子指出“天志”，是为建立一个新的统治秩序。墨子的“天”，是“天子”的监督者，“天子有善，无能赏之；天子有过，天能罚之。”“取法于天”“富贵为贤”而得赏的，是“三代圣王，尧舜禹汤文武”，“天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之，曰圣王，至今不已。”“富贵为暴”而受罚的，是“三代暴王，桀纣幽厉”，“天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，家室丧灭，绝灭后世，万民从而非之，曰暴王，至今不已”。
“天”之所以有这样大的权威，在墨子看来，“天子”是由“天”所立的“政长”。他说“古者天之始生民，未有正长，选择贤者立为天子。”这样，“天子”只靠“贤”而不是靠和“天”的父子血缘关系才获得了王位。这也就剥夺了“天子”自命为特殊高贵的先天的神圣的根据，把“天”从“天子之父”变为庶民百姓和王公大人共同的最高主宰，所有人按善恶标准一律受“天”和“鬼神”的赏罚，这就是墨子宗教表现在政治上的实质意义。墨子的宗教观中处处强调“顺天意”行事，“天意”所包含的内容是天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡、诈之谋愚、贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足。
这里所讲的“天意”，包括了《非攻》、《兼爱》、《尚同》等篇的基本内容，实际上就是墨子自己的一套政治观点，而涂上了一层“天意”的神圣油彩，想借“天’的权威来保证自己主张的实现。
墨子所说的鬼神和“天”同样，懂得他的学说，并“能赏贤而罚暴”，“兴天下之利，除天下之害”。墨子认为鬼神无处不有古今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。
山水可以成为“鬼神”，人死了也可以为“鬼”，这一下扩大了鬼神的队伍，给“天”增加了许多辅佐。
在墨子看来，鬼神的明智大大超过“圣人”。他说“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”不仅如此，鬼神的威力还无往而不胜。他说山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。
墨子这样强调鬼神的威力，因为他认为借助鬼神的作用，可以建立一个理想的社会秩序，制止当时的各种罪恶现象。他说是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府，不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。
这样，“鬼神”是“天”的辅佐，“天”是鬼神的统帅。墨子的这种宗教观，无疑是唯心主义的，虽有善良的愿望，而是不能实现的幻想。
《墨子·明鬼》篇和书中其他各篇有点区别。其他各篇没有在自己的命题上让步到命题的否定，而《明鬼下》却说今絜为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请（诚）有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若鬼神请（诚）亡可以合驩（欢）聚众，取亲于乡里。
这和墨子的节葬论不相违背。拿些酒食来做祭品，如果没鬼神，那些酒食还在，大家合欢而饮食，也是乡里人的一种乐趣。
墨子尊天鬼而非命，在理论上有矛盾。但他把西周以来的“天命”去掉了“命”，是对命定论的否定。他还把原来贵族所有的天、鬼神变为贵族，民众所共有，而这种没有命定论的天和鬼神的意志，被说成是执行赏罚的“方法”。天鬼的法则成了墨子理想的法仪。墨子的天道观，则含有义理之天，不仅是宗教的天了。
三表墨子的世界观是宗教的、唯心论的，但在认识论上却有唯物主义的倾向。墨子提出，认识事物要以“三表”（或“三法”）作为判断是非真假的标准。墨子解释三表说有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
“三表”，就是三个标准或原则。“三表”的内容是第一表，“有本之者”，有历史根据。“上本之于古者圣王之事”，即根据历史上有智慧的帝王事迹。第二表，“有原之者”，有感性的基础“下原察百姓耳目之实”，即以众人耳闻目见的客观情况作根据。第三表，“有用之者”，意为有实际用处，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，这是从政治实践上来验证客观的效果。第三表虽说是重视实际效果，但他还不能分清楚当时的“国家”和“人民”的利益不能完全一致。国家之利，未必就是人民之利，有时反倒是人民之害。
墨子运用“三表”来批判“天命”思想的错误，第一表说“天命”之说没有历史根据，“尚观于圣王之事，古者桀之所乱，汤受之而治，纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝（变），在于桀、纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉！”历史证明，治乱在于人事而不是天命。
第二表从众人未闻未见说明没有天命。“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考百姓之情，自古以及今，生民以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”在这里墨子犯了逻辑上的错误，因为“命”是一个抽象的概念，不同于牛、马等实物。如果说“命”看不见听不见，墨子的“义”也是看不见听不到的，为什么却认为“义”是真实存在的？
第三表是用实践来验证命定论的害处。墨子说，“王公大人”不敢怠倦地“听狱治政”，是因为他们“以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。”假如相信天命，“则必怠乎听狱治政”，天下必乱。”又说，农夫不敢怠倦地从事“耕稼树艺”，是因为他们“以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”。如果相信了天命，“农夫必怠乎耕稼树艺”，“天下衣食之财，将必不足矣”。
墨子用“三表”法驳斥了天命的虚妄，却在《明鬼下》证明了鬼神的存在。
第一表说，不少人看到鬼神的形状，听到过鬼神的声音。“何不尝入一乡一里而问之，自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？”
第二表鬼神之存在，有历史的依据。他说，有鬼神的事，著在周之春秋、燕之春秋、宋之春秋、齐之春秋之中，且书之竹帛、琢之盘盂，镂之金石。第三表是用实践来验证有鬼神的功效。他说“今若使天下之人，皆信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”
墨子重视感觉经验，却轻视理性，他把人们的幻觉，也当成真实，这就使他抛弃了认识论上的唯物主义的因素，而三表法反而成了论证鬼神存在的工具了。这也是他的宗教观决定了他在认识论上的局限。后期墨家扬弃了他的学说中的唯心主义的成分，发展了唯物主义的因素，那就是在《墨经》中建筑在反映论基础上的认识论与自然科学的部分。
第五节孔墨后学孔子墨子之学，是战国时期以私人讲学形式出现的显学。他们的弟子多，影响大。《吕氏春秋·当染》说他们“无爵位以显人，无赏禄以利人。举天下之显荣者，必称此二士也。皆死久矣，从属弥众，弟子弥丰，充满天下。王公大人从而显之。有爱子弟者，随而学焉，无时乏绝。子贡、子夏、曾子学于孔子。田子方学于子贡，段于木学于子夏，吴起学于曾子。禽滑釐学于墨子，许犯学于禽滑釐，田系学于许犯。孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数”。《韩非子·显学》说“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也，自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有适氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反，不同，而皆自谓真墨。”这都是说了战国时期儒墨传授之盛及其在发展过程中的分化。观其情况，已不能详知，只能说其大概。
孔子的后学孔子的弟子，相传有三千人。《史记》立《仲尼弟子列传》，著录弟子六十七人，皆受业身通的异能之士。其中，有年龄、名字及受业，闻见于书传者三十五人，无年及不见于书传者四十二人。《论语·先进》特别著录孔子弟子七百人分为四种。“德行颜渊、闵子蹇、冉伯牛、仲弓。言语宰我，子贡。政事冉有，季路。文学子游、子夏。”《大戴礼记·卫将军文子》记述子贡所称述孔门之贤者，于《论语》所举者外，有公西赤，曾参、颛孙师、南宫縚、高柴。这十几个人，可说是七十子中的佼佼者。而颜回最为孔子所称道，子贡、子夏、曾子的社会影响较大。
颜回，字子渊，鲁人，少孔子三十岁。他以颖悟好学，安贫乐道为孔子所赞赏。孔子说“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”“回也，非助我者也，于吾言无所不悦。”又称道颜回，说“吾见其进也，未见其止也。”“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”颜回早死，孔子哭之恸。有人说您哭得太恸了。孔子说，我不为这个人器得恸，还为谁恸呢！鲁哀公问弟子孰为好学。孔子说“有颜回者好学。不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”近人郭沫若以韩非所谓“儒分为八”中的“颜氏之儒”，“当指颜回的一派”，但无确证。
子贡，姓端木，名赐，子贡是字。卫人，少孔子三十一岁。他敏于事理，善于言辞。他由衷地敬佩孔子的德性学识，坚决抵制某些人对孔子的非议。鲁国大夫叔孙武叔毁谤孔子。子贡说“无以为也。仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也。仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎！多见其不知量也。”有一个叫陈子禽的人，对子贡说你是谦恭罢了，仲尼难道比你高明吗？子贡答复他说“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得《十批判书》页24，人民出版社954年版。
邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，其生也荣，其死也哀，如之何其可及也！”
鲁哀公时，齐国田常打算伐鲁。孔子知道了，对弟子们说，“鲁是父母之国。国危如此，二三子何为莫出？”子路、子张等请行，孔子都没有答应。最后，孔子派子贡到齐，说田常又由齐到吴见吴王夫差，到越见越王勾践，再至吴、到晋。子贡于所到之处，各说其当政者以利害，打动了他们的心里，改变了国际间的形势，缓解了鲁国的危局。史称“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破。十年之中，五国各有变。”把有关各国的变化，归之于子贡的活动，未免过于夸张，但子贡的活动对于当时局势的变动起了一定的影响，则是可信的。当然，这也就可以看出子贡的辩才及其在国际事务上活动的能力。孔子说“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为！”孔门对于辞令原是重视的，孔门也有语言一科，而子贡在这方面的成就是突出的。子贡的游说活动，可能在形式上已开战国中期纵横家的作风，不过在活动性质上，子贡跟后者是有区别的。
子贡又是货殖的好手。孔子说他“赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”
他是七十子中最为富饶的人，史称子贡“结驷连骑，束帛之币，收聘享诸侯。所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。”2孔子死，子贡庐墓六年，他曾相鲁王，终于齐。子夏，姓卜，名商，少孔子四十四岁。他是孔门中特别重礼的人。有一次，他问孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”是什么意思。他的问题，着重在最后的一个诗句。孔子说“绘事后素。”意思是说，绘画之事，先布众彩，然后以素色分布其间以成文。子夏立刻就联想到礼，而说“礼后乎”，因此而受到孔子的称赞。又有一次，司马牛因没有兄弟而感到孤独。子夏劝他说“君子敬而无失，与人恭而有礼，为海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也。”子游批评他，说“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏不接受这个意见，认为子游错了，他的教育方法正是君子之道。子夏讲礼，偏重于礼的细节，极易陷于形式主义。《荀子·非十二子》说“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”
子夏治学，强调知识的占有。他说“日知其所无，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”孔子没后，子夏居西河教授，为魏文侯师。史称“如田子方，段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”法家如吴起，墨家如禽滑釐，皆与儒家有传授渊源。墨子本人也曾从儒家受业。早期法家李悝（李克）为子夏弟子。但作为子夏这一派主要的后学，当属于经师。秦汉间的儒生及汉初叔孙通等，都可以说属于这个流派。
曾子，名参，字子舆，鲁国南武城人，少孔子四十六岁。《汉书·艺文志》著录《曾子》十八篇，原书久佚。今《礼记》中有《曾子问》一篇，《大戴礼记》中有《曾子·立事》等十篇，可能是曾门弟子所记录整理。另有《孝《史记·仲尼弟子列传》。
2《史记·货殖列传》。
3《史记·仲尼弟子列传》。
《史记儒林列传》。
经》一书，记孔子关于孝道的言论，相传是曾参所作。这可能是因曾参以孝著名，故以《孝经》依托于曾参名下，而传说不一定可信。
曾子也重礼，但更重仁。他说“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”有一次，孔子特别点了曾子的名，说“参，吾道一以贯之”。曾子毫不犹豫地答应了。孔子离开以后，门人就问这是什么意思。曾子说“夫子之道，忠恕而已矣。”这是一次很重要的谈话。所谓忠恕，正是曾子对于仁的一种表述形式。但曾子的忠恕是偏重于内心的修养，孔子的仁则有更多的政治理想。
曾子讲仁义，讲孝悌忠信。曾子没有留下专讲性善的材料，但这些都跟性善的思想相联系。后来子思作《中庸》，孟子言性善，言仁义，言仁政。从思想体系上看，子思、孟子跟曾子是属于一个流派的。尽管战国中期的学风使孟子带有辨士的作风，而曾子则是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，表现出一种拘谨的人生态度，但这并不妨碍他们思想体系上之属于一个流派。子思、孟子，本编别有传。
墨子的后学墨子的后学，因材料缺乏，可考见者不多。孙贻让著《墨学传授考》，得墨子弟子十五人，再传弟子三人，三传弟子一人，治墨术而不详其传授系次者十三人，墨氏杂家三人，共三十余人，而禽滑釐、孟胜是其中著名的墨者。
禽滑釐和孟胜，都是墨家的钜子。禽滑釐和田子方、段干木、吴起受业于儒家子夏之，后学于墨子。他在墨子弟子中，地位之高。《庄子·天下篇》论战国思想领域的代表人物，至以禽滑釐与墨子并举。他看到当时战争纷起，大攻小，强胜弱，想助弱小自卫，从墨子学守城之术。楚惠王时，公输般为楚造云梯之械成，将以攻宋。禽滑釐奉墨子命，与同门三百人持圉之器，在宋城上以待楚寇，楚未能攻宋。
孟胜与楚国阳城君友善。楚悼王死，楚群臣攻吴起于丧所，伤王尸。阳城君参与其事。后来阳城君因此得罪。孟胜主动地要死于阳城君之难。他的弟子徐弱劝阻他。他说“吾于阳城君也，非师则支也，非支则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤支必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义。”他毕竟还是死了。弟子从死者，八十三人。他在生前，把钜子之位传给田襄子2。
禽滑釐和孟胜的事迹，上文已有所涉及。象他们这样的墨者，很象后来的游侠，而且是更有社会理想更有组织的游侠。如果说，汉代的游侠是墨家的一个支派，不知是否合适。但无论如何，已不能算是一个学派了。
秦灭以后，墨家作为一个社会团体和墨家学说都遭到极大的困难。但《墨子》书毕竟传下来了，这必还有收辑和传习的人。墨家之说“杀人者死，伤人者刑”3，这在相当长的时期内一直在人民群众中有深刻的影响。刘邦率见《墨子闻诂·墨子后语上》。
《史记·儒林列传》，《吕氏春秋·当染》，《庄子·天下篇》。
2《吕氏春秋·上德》。
3《墨氏春秋·去私》。
农民军入关，与关中父老约法三章“杀人者死，伤人及盗抵罪。”这显然是来源于墨家之语而作了修改。刘邦提出了一个“盗”字，这反映了个体所有者以及地主们的利益，有利于反秦势力的稳定和巩固。在西汉之际，绿林农民军提出了“杀人者死，伤人者创赏”的斗争，这就完全是墨家之法的翻版了。
韩非所谓“墨离为三”，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨，这都属于墨家中的辩者流派。《墨子》书中的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》等六篇，当是墨家辩者流派所诵习的经典及其解说。对于墨子的言论，或有“多而不辩”之讥，这指的是语言朴实而不华美。这个“辩”字，不是论辩之辩。有一次，墨子弟子县子硕问于墨子说“为义，孰为大务？”墨子说“譬若筑墙然，能筑者筑，能实埌者实埌，能欣者欣，然后筑成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”墨子是把辩作为一种宣传方式而加以肯定的。墨家辩者之出现，有战国时期百家争鸣的社会背景，也有其学派上的历史渊源。关于墨家辩者的学术成就，本编下文将与名家惠施，公孙龙一起，另行论述。《韩非子·外储说左上篇》。
第四章李悝、吴起、商鞅战国继春秋之后，社会的变化更大。有眼光的政治家觉察到这种变化的动向，要求从政治上推动这种变化，因而在一些国家里出现了改革和变法运动。其中著名的有魏文侯年间李悝的变法，赵烈侯年间公仲连的改革，楚悼王年间吴起的变法，韩昭侯年间申不害的改革，齐威侯年间邹忌的改革，秦孝公年间商鞅的变法有更大的历史影响。这些变法和从事改革的人，历史上多称为法家。
第一节李悝魏文侯（公元前445年—前39年在位）年间，魏国很有朝气，是一个强盛的国家。魏文侯是一个有作为的国君，他延揽各地人才，先后任用魏成子（文侯弟，名成）、翟璜（名触），任用乐羊为将攻取中山，吴起为西河郡守，西门豹为邺县令，任用李悝为相国，对经济、政治和军事进行了改革。同时，又尊儒家卜子夏为“师”，并尊崇田子方（子贡弟子）、段干木（子夏弟子）等人。
李悝（即李克），魏国人，相传是子夏的弟子。《汉书·艺文志》有《李子》三十二篇，列为法家之首，已失传。李悝“撰次诸国法”，编成了一部《法经》。这是我国第一部比较有系统的法典。内容分为六篇《盗法》、《贼法》、《囚法》、《捕法》、《杂》、《具法》，原文也已失传。李悝“以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于盗贼。”所谓“盗”，是指对私有财产的侵犯。所谓“贼’，是指对统治阶级人身的侵犯，包括杀伤之类。李悝为了保护统治阶级的私有财产及其地位，把《盗法》，《贼法》列在《法经》的头两篇。李悝认为，“盗贼须劾捕，故著《囚》、《捕》二篇。”《囚法》讲的“断狱”的法律，《捕法》讲的是“捕亡”的法律。《杂法》包括惩罚“轻狡，越城，博戏，假借，不廉，淫侈，逾制”2等六种违法行为。“轻狡”是指轻狂的犯法行为，“越城”是指偷越城墙，“博戏”是指赌博，“假借”是指假借的欺诈行为，“不廉”是指贪污贿赂，“淫侈”是指荒淫奢侈行为，“逾制”是指应用器物超过了规定的等级制度。《杂法》的许多规定无非是为了维护统治秩序。《具法》是“以其律具其加减”3就是根据具体情况加重或减轻刑罚的规定。从六篇法的内容来看，李悝《法经》的侧重点在于镇压跟防止民众的反抗斗争。以后，商秧从魏入秦，帮助秦孝公实行变法，就是带着这部《法经》去的。后来秦朝的《秦律》，汉朝的《汉律》，都是在这部《法经》的基础上逐步扩大补充而成。
李悝得到魏文侯的信任，在相魏期间进行了卓有成效的变法。在政治上，李悝采取了一套有利于新兴势力的政策措施。他实行了“食有劳而禄有功”，“夺淫民之禄，以来四方之士”4的办法。具体地说，就是废除旧的世卿世禄制，改为按功劳大小和对国家贡献多寡，分别授予职位和新的爵禄，对于那《晋书·刑法志》。
2《晋书·刑法志》。
3《晋书·刑法志》。
4《说苑·政治》些对国家没有贡献，而以前代的爵禄享受特权，过着奢侈生活的“淫民”，予以取缔，用这爵禄招来四方所需要的士人。
李悝主张“尽地利之教”，就是尽力开辟土地，发展农业生产。据他估计，方百里之地，除去三分之一的山泽、邑居，可有田地六百万亩。如果农民“治田勤谨，则亩益三斗”。这样，地方百里就可增产一百八十万石。李悝在财政上的另一项办法是平籴之法，就是年成好的时候，收买农民的余粮，饥荒年再以公平价格卖给农民。他说“籴甚贵伤民（士与工商），甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫，故甚贵与甚贱其伤一也。善为国者，使民无伤，而农益劝。”他又以一般年景的农民收入来分析魏国的农民经济情况。他说“今一夫挟五口，治田百亩。岁收亩一石半，为粟百五十石。除十一之税十五石，余百三十五石。食，人月一石半，五人终岁为粟九十石，余四十五石。石三十（谓每石三十钱），为钱千三百五十。除社闾尝新，春秋之祠，用钱三百，余千五十。衣，人率用钱三百，五人终岁千五百，不足四百五十。不幸疾病死丧之费，及上赋敛，又未与此。此农夫所以常困，有不劝耕之心，而令籴至于甚贵者也。”平籴的具体办法是必谨观岁（年景）有上、中、下熟（收成好）。上熟其收自四（比一般年景多收四倍即亩收六石），余四百石。中熟自三，余三百石。下熟自倍，余百石。小饥（荒年）则收百石，中饥七十石，大饥三十石。故大熟则上（国家）籴三而舍一，中熟则籴二，下熟则籴一。使民适足（适足是够用）贾（价）平则止。小饥则发小熟之所敛（收买的），中饥则发中熟之所敛，大饥则发大熟之所敛，而粜（出卖）之。故虽遇饥馑（荒年）水旱，籴不贵，而民不散。取有余，以补不足也。”李悝的尽地力的办法有提高农民生产兴趣，鼓励开荒的作用。他的平籴，是调剂粮价的手段，有预防饥荒，稳定社会秩序的作用。更从他的办法中，可以反映出战国初期的魏国小农经济的重要和政治上君权集中的趋向。以上均见《汉书·食货志》。
第二节吴起吴起，生年不详，死于公元前38年，卫国左氏（今山东曹县北）人。
《汉书·艺文志》载吴起有兵书四十八篇。吴起出生在一个“家累万金”2的富有家庭。为了在政治上求得发展，曾到处奔走寻找门路，花了不少钱，弄得倾家荡产，也没得到一官半职，遭到邻里乡人的讥笑、诽谤。吴起为此气愤不过，杀了诽谤他的三十多个人。在临逃走时，他对母亲发誓说不当卿相，决不回卫。吴起先去孔门弟子曾参之子曾申门下学习儒术。他母亲去世了，因为没有按照儒家忠孝的信条回家奔丧守孝，被曾申认为不孝，不配作儒家的门徒，跟吴起断绝了师生关系，从此吴起干脆弃儒学兵。吴起以兵法事鲁君。齐国攻鲁，因为他的妻子是齐国人，鲁国不愿用他。为了取得鲁君的信任，吴起杀妻，表示忠于鲁国。鲁穆公任用吴起为将，打败了齐，但仍然遭到鲁国贵族的排挤，只好离鲁去到魏国。
魏国的大夫向魏文侯推荐说吴起用兵，司马穰苴都赶不上他。文侯用吴起为将，率兵攻打秦国，连拔五城，夺取了西河之地（今陕西大荔县以东地区）。文侯任用乐羊攻中山，吴起又和西门豹奉令率兵相助，一起灭亡了中山国。不久，被任为西河郡守，担负防御秦国的重任。
吴起治兵，跟一般将领不同。他关心士卒，跟最下等的士卒同衣食，睡觉不另设铺位，行不骑乘，与士兵一样亲自背着军粮，徒步行军，小卒有病疽（毒疮）的，吴起甚至为他用口吸脓。小卒的母亲听说后大哭。有人问你儿子是小卒，而将军用口吸他的疮脓，你为什么要哭？卒母说“往年吴将军曾用口吸他父亲的疮脓，他父亲作战，直向敌人冲锋，死于战场。现在，吴将军又用口为我儿子吸疮，我儿子大概要战死了，我所以要哭。”
吴起在西河任上，还总结了自己的军事实践经验，写成了《吴起兵法》。这部书在我国军事史上，跟《孙子兵法》有同等重要地位，秦汉以前流行颇广。《韩非子·五蠹》说，那时候“藏孙吴之书者家有之。”凡是谈兵的人，没有不读的。原书后来失散了。今天我们所能见到的《吴子》六篇，据学者们研究，虽然保存有吴起的军事思想，但已不是原著。
吴起在西河郡任内政绩卓著万民亲，百官治，府库实，使秦兵不敢东向，韩、赵宾从，拓地千里，建立了不少功绩，但是高官轮不到他。魏文侯死后，又受到贵族们的排挤和谋害。公元前382年，吴起离魏去楚，开始被任为“宛守”（宛，是南阳郡治所，今河南南阳市），防御魏、韩。旋被提升为令尹（相），主持变法。
吴起变法的要点是损其有余而继其不足”2，就是要剥夺贵族的有余，来补新兴阶级的不足。吴起认为，楚国的贫国弱兵，是由于大臣太重，封君太众。这些大臣、封君“上逼主而下虐民”，因此他主张对封君的子孙“三世而收爵禄”，削减官吏的禄秩，精简“无能”、“无用”的官，裁汰不急之官2，节省这些开支用来供养”选练之士”。这个措施革除了一些封君的特2以下，关于吴起的材料，主要见于《史记·孙子吴起列传》。
《说苑·指武》。
2《说苑·指武》。
《韩非子·和氏》。
2《战国策·秦策三》。
权，精简了国家机构，增强了军事力量。吴起还根据楚国土地多劳动力不足的特点，下令迫使“贵人往实广虚之地”叫贵族们去开发荒凉地区，“皆甚苦之”3。在整顿吏治方面，吴起提出三点主张一、“使私不害公，谗不蔽忠，言不取苟合，行不取苟容，行义不顾毁誉。”4二、“塞私门之请，一楚国之俗。”5三、“破横散从（纵），使驰说之士无所开其口。”吴起实行的有利于国家的改革，却受到一些贵族的极端仇恨。公元前38年，悼王死了，贵族们要杀害吴起。吴起逃到悼王尸体附近藏身。贵族们要射死吴起，往悼王尸体身上也射上了不少箭。楚肃王继位，把射中悼王尸体的贵族，杀了七十多家。
3《吕氏春秋·贵卒》。
4《战国策·秦策三》。
5《战国策·秦策三》。
《战国策·秦策三》。